Para Hombres y documentos de la filosofía española (Salamanca), Javier Gomá (Premio Nacional de Ensayo 2004) preparó un texto de exposición sistemática de la tetralogía. Esta tetralogía se compone de Imitación y experiencia (Pre-Textos, 2003), Aquiles en el Gineceo (Pre-Textos, 2007), Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible, estos dos últimos todavía en proyecto.

Versión en inglés

AUTOEXPOSICIÓN

Por otra parte, la experiencia de la vida es presentada estrechamente en relación con la idea de ejemplo. Hombre experimentado es quien acumula ejemplos, experiencias ejemplares, de las que, por su aptitud para la generalización, extrae una enseñanza más allá de ese caso singular en el que surgieron. Por carecer de experiencia, el niño imagina que todo es posible en los acontecimientos que le sobrevienen y, sin un tesoro de ejemplos disponible, mezclando fantasía y realidad, la capacidad de novedad del futuro es excesiva, casi irresistible, y los terrores infantiles son inevitables. Quien tiene experiencia de la vida ha vivido lo suficiente para distinguir lo que es posible de lo que no lo es y para él el futuro ha perdido gran parte de su poder innovador (y potencialmente hostil o destructivo) pues es capaz de subsumir lo nuevo en el modelo de una experiencia anterior, lo que le permite conocer sin sorpresa, por sus efectos ya probados y observados en tiempo pasado, la mejor manera de reaccionar frente a eso todavía desconocido, pero ahora inofensivo, domesticado, humanizado.

Para llegar al concepto en su complejidad, es necesario combinar ambas perspectivas, la que relaciona la experiencia de la vida con la pregunta kantiana sobre lo que es posible esperar de la vida en general, por un lado, y la que lo hace con el ejemplo, la experiencia ejemplar, lo ejemplar, aquello que, siendo concreto, tiene un valor universal, por otro. Porque si el objeto de la experiencia de la vida no es este o aquel acontecimiento de la vida del hombre sino la vida misma en su conjunto y la posibilidad total de lo humano en este mundo, de acuerdo con la primera perspectiva, entonces, de acuerdo con la segunda, es procedente inquirir dónde puede el hombre encontrar, en el marco de su experiencia posible, un ejemplo que se constituya para él en un modelo válido para su vida entera. En el devenir de su existencia habrá acumulado multitud de ejemplos para una pluralidad de situaciones –personales, profesionales, sociales-, pero esto no le ahorra sino por el contrario le apremia a encontrar un ejemplo perfecto, un modelo ideal o un prototipo de lo humano para todas las etapas de su vida y para todas las diversas esferas de ésta: el universal concreto. La experiencia de la vida desemboca, por consiguiente, en el anhelo de un ideal humano de verdad, bondad y belleza, que resuma y concentre máximamente la más elevada excelencia del hombre, tal como se decantó, por ejemplo, en el clasicismo helénico, con su escultura, sus templos y sus héroes.

Sin embargo, la misma experiencia de la vida muestra a quien la posee, por medio de verificaciones constantes, la imposibilidad práctica y efectiva de ese ejemplo perfecto previamente intuido, los obstáculos insalvables a su realización, que nacen de la intrínseca negatividad de la experiencia misma, consustancial a todo lo viviente. Sólo conservamos de la Antigüedad esculturas mutiladas, ruinas de templos y tumbas de héroes. Aquel ejemplo que por medio de su perfección y belleza muestra su propia necesidad lógica, es sin embargo fácticamente imposible para el hombre real. Por lo que la experiencia fundamental acaba teniendo por objeto este necesario pero imposible del ejemplo perfecto, que se ofrece como incitante promesa al hombre que aspira a alguna forma de dignidad pero, al alejarse a cada paso y confirmarse con esa imposibilidad final que es la propia muerte, arroja a ese mismo hombre a un estado de nostalgia que es consustancial a su ser. Si la experiencia de la vida está relacionada con una conciencia de la semejanza y la aún mayor desemejanza de la vida del hombre con la idea de un ejemplo perfecto, también comprende un sentimiento especial suscitado por la objetividad del mundo finito, una peculiar emoción existencial compuesta por esa mezcla, tan característica del tono vital humano, de promesa y nostalgia, en los términos antedichos.

El propósito capital de Imitación y experiencia, que se desarrolla en su tercera y última parte, es el de presentar una teoría general del ejemplo, indagar la esencia de éste como una entidad metafísica concreta con pretensión de universalidad, en un recorrido que, mientras estudia sus tres manifestaciones –el ejemplo lógico, el ejemplo artístico (canon estético) y el ejemplo moral-, va destacando cómo sus dos vértices, la concreción y la universalidad, se radicalizan progresivamente en intensidad y extensión, y revelan su verdad. El acceso a la verdad así entendida no está abierto, sin embargo, al pensamiento discursivo, lógico-conceptual, característico de la epistemología y de la metafísica tradicional, encuadradas desde Parménides, mucho antes por tanto del conocido ´´giro lingüístico´´, en el universal abstracto del lenguaje. El universal concreto del ejemplo sólo se abre a una determinada conducta, porque sólo con la acción –no con el raciocinio exclusivamente teórico- es posible la actualización existencial del ser del ejemplo en el propio sujeto, de igual forma que la sonata del genial creador musical sólo se conoce cuando el pianista la actualiza con su personal interpretación. Esa conducta que abre a la verdad es la imitación. Imitar –reiterar, actualizar, coejecutar lo dado- es la puerta al ser.

Pasando de la metafísica a la pragmática, la cuestión era, en el ámbito de la acción moral, al que pertenece la imitación, enunciar los principios que describen al auténtico prototipo moral y que lo convierten en ejemplar y por ello digno de imitación. Esos principios son cuatro: excelencia, unidad de ser y deber-ser, analogía dialéctica y facticidad. La autonomía del sujeto fue entendida en la Ilustración –singularmente Kant- de una forma radical, incompatible con un ´´seguir a otro´´, excluyente, en fin, de toda forma de imitación, que fue rechazada como manifestación de una mentalidad premoderna ya superada. Pero esa misma Ilustración ha sido objeto de revisión en el último siglo, lo mismo que su concepto de sujeto absolutamente autónomo. El principio mencionado de la facticidad muestra que todo yo se encuentra, siempre y en todo lugar, de hecho, en una red de influencias mutuas, a la que es imposible escapar. Todos imitamos en todo momento, no sólo en nuestra infancia sino también en la vida adulta. Incluso cuando decidimos ser originales, lo somos imitando a alguien que lo fue antes.

Si esto es así, y una mirada realista al mundo lo corrobora, lo que está en juego no es la alternativa de imitar o no imitar, porque necesariamente imitamos, sino cómo hacerlo de forma racional, implicando a un sujeto que, a diferencia del neoclásico-kantiano, admite su heteronomía e inevitable dependencia de los modelos del entorno pero que conserva todavía la autonomía de elegir racionalmente el modelo apropiado, ejemplar, aquél precisamente que responde adecuadamente a los cuatro principios antedichos, que aseguran su universalidad, distinguiendo así de manera definitiva la auténtica imitación –coejecución racional de la verdad del ejemplo- de aquellas otras formas rebajadas de comportamiento imitativo, como el mimetismo animal o infantil o los actos reflejos, así como de esas otras conductas desviadas o de subjetividad débil o enferma, como la confusión de personalidad del hombre gregario en la masa o la fanática identificación psicológica del propio yo en el yo más fuerte del líder carismático.

Hacer residir la verdad en el universal concreto del ejemplo y su acceso en una determinada conducta, no eran presupuestos teóricos que pudieran ser fácilmente asimilables por una tradición metafísica, epistemológica y moral encuadrada en el universal abstracto del lenguaje. Por eso, la parte central del ensayo, la tercera arriba resumida, debía ser precedida de una más larga exposición, guiada por el propósito de mostrar cómo, efectivamente, el paradigma hegemónico en Occidente ha tenido una base lingüística, y cómo, por su propia naturaleza, ha sido insensible a la verdad del universal concreto del ejemplo, que, por esa razón, está obligada a buscar su propia tradición intelectual. La segunda parte del ensayo, la más larga en extensión, titulada ´´Historia de la imitación´´, era un trabajo inexcusable por cuanto no se contaba con nada análogo en toda la literatura comparada. Aunque pueda causar asombro, no existía ni un solo título o monografía que estudiara la imitación como concepto unitario a lo largo de toda su evolución desde la ontología arcaica, distinguiendo entre sus cuatro clases y entre los tres grandes periodos de su historia y buscando siempre su fundamento común en la allí denominada ´´estructura modelo-copia´´. Esos presupuestos teóricos podían quizá suponer un enfoque original en el horizonte de las tendencias contemporáneas pero no carecían de precedentes y de una larga tradición intelectual, inspiradora y fecunda, más próxima y afín a la realidad sensible del ejemplo, que el ensayo invocaba y trataba de recuperar salvándola de la postración en la que se hallaba por el predominio absoluto de la otra tradición lingüística, con la que coexistió largos siglos.

Desde las primeras páginas de este ensayo se anunciaba otro que, manteniéndose en el mismo tema pero cambiando de perspectiva, debía explicar por qué el sujeto, cuya infancia recuerda los privilegios de la inmortalidad, acepta la negatividad de la vida, cuya máxima expresión es la muerte. Si la experiencia de la vida proporciona el teorema de equilibrio entre la esperanza y la experiencia, y la esperanza pertenece al primer estadio del camino de la vida, en el que uno se representa el ser de una forma incruenta, y la experiencia al segundo, en el que uno sufre por sí mismo, existencialmente, la finitud y contingencia del ser y a la postre su propia mortalidad, se debía mostrar cómo y por qué el sujeto hace la transición en su vida del primer estadio al segundo; en términos míticos, por qué Aquiles, que como hijo de diosa era inmortal, escondido por ésta vestido de mujer entre las cortesanas de una remota corte, decide ir a la guerra de Troya, sabiendo que allí moriría, conforme se lo había anunciado un oráculo infalible. Siguiendo el método de pensar basado en exempla propuesto en el ensayo anterior, Aquiles en el gineceo se centra en un ejemplo de nuestra tradición literaria, el héroe griego hijo de Tetis, y desentraña la forma en que ese ejemplo mítico-heroico nos enseña a ser mortal. La mortalidad es el destino de todo hombre pero no es un atributo innato sino que conforma la empresa de toda una vida y requiere esfuerzo y largo aprendizaje.

El proceso que este segundo ensayo estudia, emparentado con el que narraban las antiguas Bildungsroman o novelas de educación, es el de elevación del yo desde el ensimismamiento adolescente, abstracto, estéril y subjetivista, hacia la objetividad del mundo ético-político, la eticidad hegeliana, donde el yo, por un lado, se generaliza virtuosamente en cuanto que deja de pertenecerse a sí mismo y sirve al interés general de la polis, pero, por otro, se especializa en su profesión (trabajo) y en su corazón (amor ético). Frente a una de las tesis principales de los filósofos existencialistas-vitalistas, como Kierkegaard, Heidegger y Ortega y Gasset, que sostienen que la experiencia de la finitud y de la propia mortalidad se realiza en el ámbito de una subjetividad autoexaltada, apartada necesariamente de la esfera pública, donde el yo podría tener una existencia auténtica, aquí se defiende con energía lo contrario: sólo en el ámbito de la polis el hombre experimenta su mortalidad porque sólo allí, mezclado con los demás, subordinado a un todo colectivo superior, desarrollando una función social, experimenta con toda intensidad su propio ser relativo, su esencial fungibilidad, su naturaleza meramente intercambiable, su contingencia moral, que la muerte física sólo viene a confirmar. Toda mortalidad es política. Y es también en ese mismo momento ético, no en el esteticismo anterior, cuando el yo tiene la posibilidad de elegir una existencia auténtica y encontrar la forma de su individualidad más propia. De manera que el yo que en su primer estadio se conoció a sí mismo como una subjetividad absoluta, insustituible, necesaria, en el segundo estadio se experimenta relativo, sustituible y repetible, y esta doble nota, la de ser al mismo tiempo único y repetible, ambas con igual fuerza y legitimidad, es la principal y más profunda lección que el yo aprende cuando adquiere experiencia de la vida.

Otros dos ensayos están en marcha. El primero, Ejemplaridad pública, lleva el principio de facticidad a la esfera pública, y si también en ésta los ciudadanos se hallan en una red de influencias mutuas y la fuerza de los modelos es inevitable, merece la pena indagar si una aproximación realista a la política debe admitir la importancia de los ejemplos como fuente de la moralidad pública. El yo se integra en la polis cuando adquiere la virtud de generalizarse y especializarse; esa alienación del yo era más fácil en una época mítica o metafísica, porque los grandes relatos que los fundaban proporcionaban al yo un contexto esplendoroso para su sacrificio. Pero en nuestra sociedad, plenamente secularizada y desprovista de relatos míticos convincentes, y al mismo tiempo poblada de subjetividades exageradamente autoconscientes, sólo queda como recurso para la integración social, o la coacción de las normas positivas, que esas subjetividades soportan difícilmente, o la persuasión de los ejemplos positivos, y es esta segunda línea de investigación la que promueve dicho ensayo.

Por su parte, Necesario pero imposible, o ¿qué podemos esperar? aborda por primera vez, tras haber sido suspendida en los escritos anteriores, la cuestión religiosa y con ello se completa la tetralogía programada sobre la experiencia de la vida. Cabe en efecto preguntarse si esa imposibilidad del ejemplo perfecto, demostrada por la experiencia de la vida, que revela al hombre su propia impotencia y le enseña a sentirse ´´deudor insolvente del infinito´´ (Shakespeare), es compatible o no con una esperanza que va más allá de la experiencia. Cristo como un nuevo Aquiles, que, siendo de origen divino, elige como éste encarnarse en la finitud, ser un mortal más y morir joven en solidaridad con los demás hombres, para legar la imagen de un ejemplo supremo de virtud. Pero a diferencia del héroe griego, en su caso el ejemplo dado para la imitación es también don trascendente, absolutamente otro del hombre, y por ende inimitable para éste, ejemplo que desde lo alto irrumpe en la experiencia para radicalizarla pero que no pertenece a ella. La modernidad ha proporcionado un sentido agudo para captar el fundamento y legitimidad de la autonomía del mundo, que es positivo para la fe porque desenmascara las diversas formas de idola tribus, lo que no es Dios pretendiendo serlo. Esta autonomía del mundo excluye todo intento de teología política, salvo una que vaya señalando negativamente lo que no es Dios. Esta nueva disciplina –la teología política negativa- excluye de la Historia el intervencionismo divino directo, salvo en el momento de su inicio y de su culminación en la cruz de Cristo, pero sí permite la hipótesis de una acción divina ordenada a la conversión del corazón (entendida como una radicalización de la virtud cívica), que, si se generalizara a la mayoría de los creyentes o eventualmente a toda la Humanidad, sí podría tener, por vías indirectas, una decisiva influencia en la transformación del mundo.

Javier Gomá Lanzón

Traducción

Self-Exposition

Conversely, life experience is presented in close relation to the idea of example. An experienced person is she who accumulates examples, exemplary experiences, from which, due to her aptitude for generalization, she derives a lesson beyond the singular case from which such experiences arose. For want of experience, children imagine that everything is possible in the events that happen to them. Without a treasure of available examples to draw on, they mix fantasy and reality; infantile terrors are inevitable because the future encompasses an almost unbearable and limitless potential for novelty. A person who has life experience has lived enough to be able to distinguish what is possible from what is not, and for her the future has lost much of its innovative (and potentially hostile and destructive) power, as she is able to subsume the new event into the existing model of a prior experience. This enables her to recognize without surprise, learning from trial and observation. It equips her with ways to react when faced with something still unknown, but now inoffensive, domesticated, humanized.

In order to grasp the concept in its complexity, it is necessary to combine both perspectives: on the one hand, that which relates life experience to the Kantian question about what is to be expected from life in general, and on the other hand, that which relates life experience to example, the exemplary experience, the exemplary, that which, being concrete, has universal value. While in accordance with the first perspective the object of life experience is not this or that event in the life of a person but rather life itself, in its totality, and the total possibility of the human in this world, the second perspective raises the question as to where a person can find, in the framework of his possible experience, an example that might constitute a valid model for him for his entire life. In the course of his existence, he will have accumulated a multitude of examples for a plurality of situations (personal, professional, social), but this does not free him from the need, but rather, obliges him, to find a perfect example, an ideal model or a prototype for the human in all of the stages of his life and in all the various spheres of his life: the concrete universal. As a result, life experience leads to a yearning for a human ideal of truth, generosity, and beauty, which resumes and concentrates to the maximum the highest excellence of man such as that developed in Greek classical tradition, with its sculpture, its temples, and its heroes.

Nevertheless, through constant verifications, this same life experience shows the person who has it the practical and effective impossibility of that previously intuited perfect example, the insurmountable obstacles to its realization, which stem from the intrinsic negativity of experience itself, inherent to all life. We only conserve from Antiquity mutilated sculptures, ruins of temples, and tombs of heroes. The very example which by means of its perfection and beauty demonstrates its own logical necessity is nonetheless objectively impossible for a real person. Thus, the object of fundamental experience becomes the necessary but impossible of the perfect example, which presents itself as an enticing promise to the person who aspires to some form of dignity but, at the same time, becomes an increasingly distant illusion which is only confirmed by that final impossibility which is one’s own death, throwing that same person into a state of nostalgia that is inherent to the human condition. While life experience is related to an awareness of the similarities and even greater dissimilarities between the life of the person and the idea of a perfect example, it also comprises a particular feeling originating from the objectivity of the finite world, a peculiar existential emotion composed of that mix that is so characteristic of the human vital tone, of promise and nostalgia in the terms outlined above.

The main goal of my book Imitation and Experience, and above all of the third and final part of the book, is to offer a general theory of the example, to examine the essence of this as a concrete metaphysical entity with pretensions to universality. Exploring the three manifestations of the exemplary — the logical example, the artistic example (aesthetic canon), and the moral example — my work highlights the way in which its two vertexes, concretion and universality, gains in breadth and intensity and reveal their truth. Access to the truth so understood is not open, however, to discursive, logical-conceptual thought, characteristic of the epistemology of traditional metaphysics, framed since Parmenides, and hence long before the much-acclaimed “linguistic turn”, in the abstract universal of language. The concrete universal of the example only opens itself up to a certain conduct, because theoretical reasoning alone cannot bring about the existential actualization of the being of the example in the subject himself. This can only occur through action, just as a sonata written by a musical genius can only be known when the pianist actualizes it through his personal interpretation. The behaviour that leads to the truth is imitation. To imitate (to reiterate, to actualize, to co-execute that which is given) is the doorway to being.

Turning from the metaphysical to the pragmatic, and to the realm of moral action to which imitation pertains, my objective is to enunciate the principles that describe the authentic moral prototype and that make it exemplary and for that reason worthy of imitation. I propose four principles: excellence, unity of being and ought to-being, dialectical analogy, and facticity. The conception of autonomy of the subject in the Enlightenment, and in Kant in particular, is radical, incompatible with “following another”, ultimately excluding in this way any type of imitation, which is rejected as a manifestation of a premodern mentality that already overcome. Over the last century, however, the Enlightenment has been the object of critical review, as has been the concept of the absolutely autonomous subject. The principle of facticity mentioned above demonstrates that every ego, always and everywhere, in fact exists within a web of mutual influences from which it is impossible to escape. We all imitate in every moment, not only in our infancy but also in our adult lives. Even when we decide to be original, we do so by imitating someone who tried to be original before us.

If all this holds true, and a realist vision of the world corroborates this view, what is at stake is not the alternative of imitating or not imitating, because we necessarily imitate, but rather how to do so in a rational manner. This implies a subject that, in contrast to the Neoclassical-Kantian subject, admits his heteronomy and inevitable dependence on the models that surround him, but who nonetheless maintains the autonomy to rationally choose the appropriate model. This model is exemplary precisely because it adheres adequately to the four principles identified above, which assure its universality. It is this which definitively distinguishes authentic imitation, the rational co-execution of the truth of the example, from other debased forms of imitative behavior such as animal or infantile mimesis or reflexive actions, as well as from other deviant conduct resulting from a weak or flawed subjectivity, including the personality confusion of social man in the masses, or the fanatical psychological identification of one’s own ego in the stronger ego of the charismatic leader.

The identification of the truth with the concrete universal of example and access to this with a particular conduct, are not theoretical presuppositions that can easily be assimilated by a metaphysical, epistemological and moral tradition based on the universal abstract of language. For this reason, the third and central part of the essay, is preceded by a longer exposition intended to show how the hegemonic paradigm in the West has in fact had a linguistic base and has been inherently insensitive to the truth of the concrete universal of the example. The intellectual tradition of the concept is the subject of the second, and longest part of the essay, the “History of Imitation”. This is of particular importance because nothing of this type can be found in the comparative literature. Remarkably, it is impossible to find a single title or monograph that has treated imitation as a unitary concept, tracing its entire evolution from the archaic ontology to the present, and distinguishing between its four classes and between the three great periods of its history, seeking out its common foundation in what I call the “model-copy structure.” These theoretical presuppositions might offer an original approach in the panorama of contemporary tendencies, but they are not without precedents and in fact have a long intellectual tradition, both inspiring and fecund, and more akin to the tangible reality of the example. This is the tradition which the essay invokes in a bid to retrieve it, rescuing it from the prostration in which it found itself due to the absolute predominance of the other linguistic tradition, with which it coexisted for many centuries.

The very first pages of this essay point to my second book, Aquiles en el gineceo, which, examining the same theme but from a new perspective, explains why the subject, whose infancy evokes the privileges of immortality, accepts the negativity of life, the ultimate expression of which is death. If life experience provides the theorem of equilibrium between hope and experience, and hope pertains to the first phase of the path of life, in which one self-represents being as benign, and experience is the second, in which oneself suffers, existentially, the finitude and contingency of being and, in the end, one’s own mortality, it is important to show how and why the subject makes the transition from the first to the second phase of life. In mythical terms, we can ask why Achilles, who, as the son of a goddess, was immortal, abandoned his hiding, disguised as a woman, among the courtesans of a remote court, to go to war in Troy, knowing that he will die there, exactly as an infallible oracle had proclaimed. Following the method of thinking based on exempla proposed in the previous essay, Aquiles en el gineceo focuses on an example from our literary tradition and unravels the way in which this mythic-heroic example teaches us to be mortal. Mortality is the destiny of all people, but it is not an innate attribute. Rather, it is the endeavour of a lifetime, and requires considerable effort and a long learning process.

This second essay studies the process, akin to the plots of the ancient Bildungsroman or novels of education, whereby the ego is raised from an adolescent, abstract, sterile, and subjectivist self-absorption towards the objectivity of the ethical-political world, the Hegelian ethicality in which the ego, on the one hand, generalizes itself virtuously insofar as it no longer pertains to itself but serves the general interest of the polis, while, on the other hand, specializing in its profession (work) and heart (ethical love). In this respect, I vigorously reject one of the principle theses of existentialist-vitalist philosophers, including Kierkegaard, Heidegger and Ortega y Gasset, who argue that the experience of finitude and of one’s own mortality is realized in the sphere of a self-exalted subjectivity, necessarily separate from the public sphere, in which the ego is able to lead an authentic existence. I maintain, to the contrary, that it is only in the sphere of the polis can man experience his mortality because only there, among other people, subordinated to a superior collective body, developing a social function, does he experience his own relative being in all its intensity, his essential fungiblity, his merely interchangeable nature, his moral contingency, which physical death only confirms. All mortality is political. It is at this same ethical moment too, not in the aestheticism mentioned above, that the ego has the possibility of choosing an authentic existence and finding the most appropriate form of his individuality. So the ego that in its first phase thought of itself as an absolute, irreplaceable, and necessary subjectivity, in the second phase finds itself to be relative, replaceable, and repeatable. This duality, that of being both and equally fully and legitimately unique and repeatable, is the principal and the most profound lesson that the ego learns when it acquires life experience.

I am currently working on two other essays. The first, Public Exemplarity, applies the principle of facticity to the public sphere. If, in the public sphere, citizens find themselves enmeshed in a net of mutual influences and inevitably subject to the force of models, it can be argued that a realistic approach to politics should accept the importance of example as a source of public morality. The ego becomes part of the polis when it acquires the virtue of both generalizing itself and specializing; the alienation of the ego was easier to achieve in a mythic or metaphysical ages because the great narratives on which they were founded provided the ego with a splendid context for its sacrifice. But in our society, which is secularized and devoid of convincing mythic narratives, and at the same time populated by self-conscious subjectivities, social integration can only be achieved through the coercion of positive norms, which these subjectivities resist, or persuasion through positive examples. My essay pursues this second line of enquiry.

In the second essay, Necessary but Impossible, or What Can We Hope For?, I engage with the religious question for the first time and thereby concluding my planned tetralogy on life experience. Here I ask whether the impossibility of the perfect example, demonstrated by life experience which reveals to man his own impotence and teaches him to feel like an “insolvent debtor to the infinite” (Shakespeare), is compatible or not with the hope that looks beyond experience. Christ as a new Achilles, who, although of divine origin, chooses, like the Greek hero, to be finite, of flesh and blood, to become just another mortal and die young in solidarity with the rest of humanity, in order to pass on in this way an image of a supreme example of virtue. But in contrast to the Greek hero, in the case of Christ the example given to imitate is also a transcendental gift, absolutely Other for man, and therefore inimitable by him; it is an example that, irrupts into experience from on high, to radicalize it, but that does not pertain to it. Modernity has endowed us with an acute sense of the basis and legitimacy of the autonomy of the world, which is positive for faith because it unmasks the diverse forms of idola tribus, that which is not God but which aspires to be Him. This autonomy of the world excludes all attempts to develop a political theology, other than one revealing in a negative fashion that which is not God. This new discipline, negative political theology, excludes direct divine intervention in history, except at the moment of its beginning and its culmination in the Christ’s cross, but it does allow the hypothesis of a divine action to bring about the conversion of the heart (understood as a radicalization of civic virtue), which, if generalized to the majority of believers or, eventually, to all Humanity, could indirectly have a decisive influence on the transformation of the world.